Membangun Spiritualitas: Peran Manusia dalam Kosmos

Struktur kepribadian manusia, yang di dalamnya terungkap berbagai fakultas spiritual, menjadi kajian para sufi dan banyak pemikir muslim lainnya. Fakultas-fakultas spiritual itu diteliti, karena dengannya para pencari kebenaran melakukan aktivitasnya, baik dalam pengertian melakukan pendakian spiritual ataupun dalam meningkatkan fakultas-fakultas spiritual itu sendiri. Mereka juga tertarik dengan sebuah hadis Nabi yang sangat terkenal dalam kalangan tradisi sufistik: "Barangsiapa yang mengenal dirinya, maka ia mengenal Tuhannya." Mereka berupaya menemukan asosiasi-asoiasi yang mungkin dalam keterkaitan manusia dengan Tuhan dan dengan alam semesta (kosmos), dengan maksud untuk memperoleh pemahaman yang lebih baik tentang tiga realitas: Tuhan sebagai metakosmos, alam semesta sebagai makrokosmos, dan manusia sebagai mikrokosmos. 

Sebagaimana ditunjukkan dalam al-Qur'an, bahwa Allah akan menunjukkan kepada manusia tanda-tanda-Nya di segenap cakrawala dan dalam diri manusia sendiri, maka itu berarti bahwa tanda-tanda Tuhan dapat ditemukan dalam kedua realitas, kosmos dan manusia. Oleh karena itu, para pemikir muslim mendekatkan diri kepada Allah dengan terlebih dahulu atau secara simultan merenungkan tanda-tanda Allah dalam diri manusia dan dalam alam semesta. 

Jika dalam perspektif kosmologi spiritual kosmos dibedakan dalam dua tataran, yaitu kosmos spiritual (alam ruhani) dan kosmos fisikal (alam materi), maka dalam dunia manusia (mikrokosmos) terdapat pula padanannya, yaitu dua unsur kepribadian manusia, yaitu jiwa (ruhani) dan badannya. Ruhani manusia membentuk hubungan keserasian dengan bagian alam spiritual dari kosmos, dan badan manusia membentuk hubungan keserasian dengan alam fisik kosmos. Lebih dari itu, asosiasi-asosiasi yang dapat dibuat dalam hubungan dengan realitas-realitas itu jauh lebih rumit dan mencakup semuanya, misalnya keserasian antara format fisik manusia dengan format ruhaminya. Dengan demikian, sifat-sifat dan karakteristik alam spiritual selaras pula dengan alam materi, dan dunia jiwa manusia juga selaras dengan karakteristik fisiknya.[1] Hubungan-hubungan ini tentunya juga akan dengan sendirinya selaras dengan Tuhan, sebagaimana diungkapkan dalam al-Qur'an bahwa Dialah yang z}a>hir dan ba>t}in. Keselarasan ini menyiratkan adanya keteraturan di mana saja, dan itulah rancangan besar Allah, yang mau tidak mau harus dapat disimpulkan memiliki signifikansi yang luar biasa bagi kehidupan manusia. Allah menciptakan alam semesta dan kemudian menyempurnakannya, boleh jadi penyempurnaan itu berkaitan dengan penciptaan manusia yang memiliki kualitas-kualitas ilahiah dan kosmologis secara menyeluruh (jam‘iyyah), dan seperti halnya Tuhan, manusia juga menjadi pusat dalam keteraturan alam semesta. Sachiko Murata menyimpulkan mengenai ini: 

Karena sentralitas dan "sifat serba menyeluruh" (jam‘iyyah) situasi manusia, maka hanya manusia sajalah yang bisa mengacaukan harmoni atau keselarasan dan keseimbangan yang secara natural terjalin antara Allah dan kosmos. Lagi pula, disebabkan oleh situasi perantara yang mereka miliki, kenyataan bahwa mereka adalah wakil-wakil Allah, maka hanya manusia sajalah yang bisa menjalin harmoni dan keseimbangan yang sempurna antara Allah dan ciptaan (makhluk).[2]

Konsekuensi dari kesimpulan penalaran ini adalah keharusan manusia untuk mempertahankan keselarasan dalam hubungan-hubungan kosmologis, di mana ia menjalankan peran sentralnya. Keselarasan yang pertama kali harus diupayakan adalah keselarasan dalam diri manusia sendiri, yang mencakup keselarasan dalam struktur ruhaninya yang merupakan lokus dari segala upayanya. Keselarasan dan juga keseimbangan ruhani diperlukan, sekurang-kurangnya untuk mewujudkan superioritas jiwa atau ruhani manusia atas badan, yang dengan sendirinya akan berarti kekuatan jiwa akan dapat mengendalikan gerakan badan. Jika dikaitkan dengan bentuk-bentuk hubungan analogis dalam kosmos, yang berlaku baik dalam dunia fisik mapun dalam dunia ruhani, berupa hubungan atas-bawah atau hubungan aktif-reseptif, maka dalam diri manusia terdapat juga bentuk-bentuk hubungan seperti itu. Hubungan seperti ini dapat, misalnya, disimpulkan dari sebuah hadis Nabi yang menyebutkan adanya segumpal daging yang disebut jantung yang keberadaannya begitu berpengaruh kepada kualitas-kualitas fisik, yang jika ia sehat akan sehatlah seluruh anggota badan, dan sebaliknya. Dalam dunia ruhani atau dunia jiwa manusia, keadaan ini pun terjadi, di mana hati dipandang sebagai pusat acuan aktivitas ruhani, yang posisinya sama esensialnya dengan jantung bagi tubuh. 

Kembali kepada persoalan fakultas spiritual manusia. Fakultas-fakultas spiritual mencakup ruh (ar-ru>h}), akal (al-‘aql), hati (al-qalb), jiwa (an-nafs), dan hawa nafsu (al-hawa>). Deskripsi ini sedikit berbeda jika dibandingkan dengan pandangan para filosof muslim pada umumnya, seperti al-Kindi, al-Farabi, dan Ibnu Sina. Al-Kindi, misalnya, menyebutkan tiga daya jiwa, yaitu: (1) daya syahwat/seks (al-quwwat as-syahwa>niyyah), (2) daya marah/agresi (al-quwwat al-ghad}abiyyah), dan (3) daya pikir (al-quwwat al-‘a>qilah). Teori jiwa yang lebih rinci dalam perspektif filsafat dapat dijumpai pada pandangan al-Farabi dan Ibnu Sina.[3]

Fakultas-fakultas spiritual ini biasanya dijelaskan dalam sebuah struktur, yaitu struktur spiritual, mungkin mengikuti analogi struktur kosmologi spiritual. Struktur spiritual ini, dalam pemikiran Islam—yang mencakup tinjauan kosmologis dan psikologis—dipandang memiliki keselarasan tertentu dengan struktur fisik manusia yang terdiri dari, misalnya, kepala, leher, dada, perut, organ pembuangan, paha, betis, dan kaki. Dalam spiritualitas atau jiwa manusia, yang mencerminkan sisi batin Allah, terdapat juga hubungan-hubungan, korespondensi-korespondensi, atau analogi-analogi kualitatif, seperti telah dijelaskan di atas. Dengan demikian ada hubungan-hubungan atas-bawah, aktif-reseptif, keseluruhan-bagian, kesederhanaan-kemajemukan, dan lain-lain. Rumitnya struktur kepribadian manusia, baik fisik maupun—lebih-lebih lagi—ruhaninya menjadikan kesimpulan-kesimpulan para pengkaji bersifat tentatif, dalam arti masih menyisakan ruang bagi pandangan dan penemuan lainnya, yang mungkin lebih akurat. 

Peran sentral manusia di dalam kosmos—seperti disinggung di atas—mengandung pengertian bahwa hanya manusialah yang paling menentukan keserasian sekaligus kekacauan kosmos. Keserasian dan kekacauan kosmos dapat terwujud setelah sebelumnya manusia menciptakan atau membangun keselarasan atau kekacauan dunia spiritual yang ada di dalam dirinya. Dunia spiritual manusia mencakup beberapa fakultas, yang secara struktural menjalankan fungsi-fungsi aktif-reseptif dalam aras atas-bawah. Semuanya akan berjalan serasi jika strukturnya dapat dipertahankan sesuai dengan fitrah penciptaannya, atau sebaliknya. 

1. Ruh (ar-Ru>h}) 

Dibandingkan dengan fakultas spiritual lainnya, ru>h} dalam diri manusia dipandang merupakan substansi spiritualitas manusia, bahkan diklaim sebagai inti keberadaannya. Dalam sejarah penciptaan manusia (dalam hal ini disimbolkan oleh penciptaan Adam), ru>h} merupakan unsur spiritual ilahiah yang dihembuskan ke dalam bentuk lahiriah manusia yang terbuat dari tanah. Seperti disinggung di beberapa tempat dalam tulisan ini, bahan baku penciptaan fisik manusia dari tanah menjadi simbol asal kejadian manusia yang rendah dan gelap; sedangkan dimensi spiritual manusia yang dihidupkan dengan ruh ilahiah merupakan simbol keagungan dan cahaya di dalam dirinya. Dengan demikian, berdasarkan simbolisasi tersebut, kepribadian manusia secara eksistensial terentang dari dimensi rendah dan gelap hingga dimensi yang paling tinggi dan bercahaya. Karena alasan ini pula maka secara spiritual manusia dapat menjangkau Cahaya sesungguhnya, yaitu Allah. 

Dalam sebuah hadis Nabi, diceritakan bahwa setelah manusia melalui tahapan penciptaan di dalam perut ibunya, mulai dari tahap segumpal darah (‘alaqah), kemudian tahap segumpal daging (mud}ghah), sampai kepada proses penyempurnaan dengan meniupkan ar-Ru>h} ke dalam unsur fisik manusia. Setelah itu, Allah memerintahkan untuk menuliskan empat keputusan (kalimat), yaitu rizki, ajal, amal, dan sengsara-bahagianya.[4] Ditiupkannnya ru>h} ke dalam jasad manusia mengandung pula pengertian menghidupkan jasad mati manusia, sehingga dengan demikian ruh dipandang sebagai substansi yang menghidupkan.[5]

Fungsi menghidupkan dari ru>h} selanjutnya akan berarti bahwa cahaya spiritual dari ruh memberi efek menghidupkan spiritualitas manusia, di samping mengangkat spiritualitas ke taraf yang lebih tinggi. Dari sudut pandang lain, fungsi ini pun mengandung arti bahwa ruh yang tinggi dalam spiritualitas manusia bersifat aktif dalam hubungannya dengan fakultas spiritual lain di bawahnya.[6] Dalam sebuah riwayat, ruh yang ditiupkan ke dalam fisik manusia dimulai dari kepala menuju dada. Dalam dada (s}adr) ada hati (qalb) yang merupakan pusat spiritualitas manusia, dan memperoleh kehidupan dari ru>h} ini.[7] Sebaliknya, hati harus mencari cahaya yang menghidupkannya dari ru>h}, sebagai lambang reseptivitasnya kepada fakultas yang lebih tinggi. Hal ini analog dengan kenyataan spiritual bahwa wahyu atau al-Qur'an yang kadang disebut sebagai ar-Ru>h} di sampaikan oleh Alla>h (juga disebut sebagai ar-Ru>h}) melalui ar-Ru>h} al-Ami>n atau ar-Ru>h} al-Qudus, di mana wahyu atau al-Qur'an menghidupkan spiritualitas, atau menghidupkan fakultas-fakultaas spiritual, termasuk menghidupkan hati.[8]

Dalam al-Qur'an banyak ditemukan kata ru>h} dengan beberapa variasi.[9] Varian tersebut menyebabkan tafsiran-tafsirannya juga beragam, seperti frase ru>h}i>, yang bisa ditafsirkan sebagai "ru>h} Allah" atau "ru>h} ciptaan Allah."[10] Atau, terma ru>h dalam firman Allah يلقي الروح من أمره yang bisa ditafsirkan dengan wahyu al-Qur'an atau kenabian (nubuwwah).[11] Ru>h} dalam al-Qur'an terutama mengandung konotasi mulia, agung dan penting. Kata ini tidak terlalu terkait dengan konsep yang berada di balik istilah "roh" dalam bahasa Indonesia, yang sebaliknya membawa banyak konotasi yang kurang baik. 

2. Akal (al-'Aql) 

Dalam pemikiran Islam, terma akal banyak diperbincangkan baik dalam kajian hukum, teologi dan filsafat, maupun dalam kajian tasawuf. Dalam kajian hukum Islam, akal dipertentangkan dengan naqal, yakni sebagai sumber atau pembuktian sebuah kebenaran. Dalam teologi dan filsafat Islam, di satu sisi akal dikontraskan dengan wahyu sebagai cara memperoleh pengetahuan tentang yang benar, termasuk dalam hal pembuktian adanya Tuhan, di sisi lain dalam filsafat Islam, akal menjadi simbolisasi bagi wujud-wujud spiritual yang beremanasi dari Tuhan. Sedangkan dalam kajian tasawuf, sufisme, atau psikologi spiritual, akal dipandang sebagai sebuah fakultas spiritual manusia, yang secara relatif kedudukannya analog dengan kedudukan akal dalam kosmologi spiritual. 

Dari segi bahasa kata ‘aql berarti "ikatan, batasan, atau menahan," di samping arti sebagai daya berpikir, akal pikiran.[12] Sedangkan dari sudut pandang tasawuf, barangkali definisi yang dibuat Amatullah Armstrong cukup memadai untuk pembahasan lebih lanjut, yaitu: 

Al-‘Aql adalah intelek atau fakultas penalaran. Kata ‘aql berasal dari ‘iqa>l yang berarti "belenggu". Akal membelenggu dan mencengkeram manusia dan menghalangi dirinya dalam menemupun tahap-tahap akhir menempuh kenaikan menuju Allah (mi‘ra>j). Dalam kenaikan menuju Allah (mi‘ra>j) ini, terdapat suatu tempat yang disebut dengan "Pohon Teratai di Batas Terjauh" (Sidrat al-Muntaha>) yang menunjukkan "tempat" akal (belenggu) harus ditinggalkan. Dari tempat ini, sang penempuh Jalan Spiritual (sa>lik) meneruskan perjalanan dengan cinta (‘isyq), kerinduan (syawq), dan ketakjuban (hayrah). Pada waktu mi‘ra>j Nabi Muhammad Saw. , di sidrat al-muntaha> inilah sahabatnya, Malaikat Jibril, berhenti karena takut hancur dan musnah. Kedudukan takut adalah kedudukan tertinggi yang bisa dicapai oleh akal.[13]

Ada tiga hal yang penting di catatan dari definisi di atas, yaitu: pertama, akal sebagai fakultas spiritual manusia—yaitu fakultas penalaran; kedua, dalam kerangka pendekatan diri kepada Allah, akal dibedakan dengan cinta, kerinduan, dan ketakjuban. Akal dipandang tidak dapat mengatarkan orang untuk sampai ke taraf terdekat—apalagi menyatu—dengan Allah; dan ketiga, berbeda dengan karakteristik pembahasan terdahulu mengenai ar-ru>h}, di mana Malaikat Jibril disimbolkan dengan ar-Ru>h}, dalam definisi ini—yang tampak mengambil jalan pikiran filsafat—memandang Malaikat Jibril sebagai simbol akal, sebagaimana dalam filsafat Islam Malaikat Jibril diidentifikasi sebagai Akal Kesepuluh, atau Akal Aktual, yakni akal yang paling dekat dengan dunia atau dengan kehidupan manusia. 

Memperhatikan pengertian bahwa akal tidak dapat mengantarkan manusia ke taraf terdekat dengan Allah, tentunya tidak dapat diterima oleh kalangan rasional yang berpegang teguh kepada keyakinan bahwa akal merupakan fakultas spiritual yang paling tinggi di samping paling dihargai dari sudut pandang agama, karena akal dapat menjadi alat untuk menemukan atau sekurang-kurangnya untuk membuktikan kebenaran. Keberatan itu adalah sah dari sudut pandang rasional. Namun, dari sudut pandang spiritual, argumen bahwa akal tidak dapat mengantarkan seseorang untuk mencapai taaf terdekat dengan Allah juga dapat dibenarkan. Untuk ini, dapat diambil titik tolak dari defisni ‘aql, misalnya menurut Asy-Syafi‘i> dan Abi ‘Abdilla>h dari Muja>hid bahwa akal adalah alat untuk membedakan baik-buruk, benar-salah (al-‘aql a>lat at-tamyi>z), atau definisi Abi> al-‘Abba>s al-Qalansi> bahwa akal adalah kekuatan untuk membedakan (al-‘aql quwwat at-tamyi>z) baik-buruk, benar-salah, dan semacamnya.[14] Juga dapat diambil pendapat bahwa akal adalah sesuatu yang dengannya diketahui yang benar (al-h}aq) dari yang salah (al-ba>t}il).[15] Dari definisi-definisi di atas, terlihat jelas bahwa dalam akal masih terkandung dualitas-dualitas, kendatipun hanya merupakan dualitas konseptual. Dalam pandangan spiritual, seseorang yang ingin mendekat kepada—atau menyatu dengan—Allah, Zat Yang Mahaesa, ia harus meninggalkan multiplisitas dan dualitas-dualitas, dan memusatkan diri pada kesatuan, yakni dengan memandang bahwa semuanya satu dan berasal dari Yang Esa. 

Al-Qur'an maupun hadis menggunakan istilah ‘aql ini untuk menyampaikan pengertian tertentu. Kata yang berakar pada ‘aql di dalam al-Qur'an berjumlah 49 kata, dan selalu dalam bentuk verbal. Selalu dalam bentuk verbal itu boleh jadi memiliki rahasia tertentu, misalnya bahwa akal itu tidak boleh berhenti bekerja untuk menjamin dinamika dan berlangsungnya kehidupan manusia, sekurang-kurangnya dinamika kehidupan spiritualnya. Akal dalam dunia spiritual (makrokosmos), yang dalam filsafat Islam menjadi simbol malaikat atau jiwa-jiwa universal, misalnya, tidak boleh berhenti bekerja, untuk menjamin pemeliharaan Allah yang terus menerus terhadap alam semesta. Demikian juga, dalam kehidupan spiritual manusia (mikrokosmos), aktivitas fakultas akal ini haruslah bersifat terus menerus, atau bersifat imperatif harus tetap difungsikan. Sebuah hadis Nabi yang sangat populer menunjukkan pentingnya akal ini dalam keberagamaan, yaitu "Agama (ad-di>n) itu adalah akal (al-‘aql); tidak ada agama bagi orang yang tak memiliki akal."[16] Juga beberapa hadis Nabi yang dikutip Yunasril Ali, berturut-turut riwayat Ima>m Tirmi>z\i>, Abu> Nu‘aim, dan Ibn Mih}ba>r, yaitu: "Allah tidak menciptakan makhluk yang lebih mulia daripada ‘aql." "Apabila manusia mendekatkan diri kepada Allah dengan berbagai kebaikan (al-birr), maka dekatkanlah dirimu dengan akalmu." Dalam riwayat terakhir diceritakan bahwa ‘Umar, Ubay ibn Ka‘ab, dan Abu Hurairah bertanya kepada Rasulullah mengenai orang yang paling perilmu, paling berkualitas dalam pengabdiannya, dan paling utama. Nabi menjawab: "orang yang berakal."[17] Selain hadis-hadis di atas, ada juga hadis yang biasanya dipegang oleh para filosof dan tradisi kearifan, yang tampaknya menonjolkan pengertian kosmologisnya, yaitu hadis yang menyatakan akal sebagai makhluk yang pertama kali diciptakan Allah.[18]

Banyak pengarang menekankan akal sebagai alat untuk memperoleh kebijaksanaan (wisdom) atau hikmah,[19] seperti dalam filsafat. Pandangan ini sejalan dengan banyak pandangan ulama yang menghubungkan akal (al-‘aql) dengan hikmah (al-h}ikmah), misalnya pendapat Muja>hid bahwa al-h}ikmah adalah akal, pemahaman (al-fiqh), dan kebenaran dalam bicara (as}-s}awa>b fi> al-kala>m), yang bukan termasuk kualitas kenabian (min ghayr an-nubuwwah). Demikian juga pendapat Zayd Ibnu Aslam bahwa al-h}ikmah sebagai akal dalam agama Allah. [20]

Seorang mufasir terkemuka, Abdullah Yusuf Ali, dengan berdasarkan pada Qs. 22:46, menghubungkan hati dengan pikiran (kerja akal). Akal dalam arti inteligensi merupakan salah satu fungsi hati (heart, qalb).[21] Dengan mengembangkan akal dan keterampilan, manusia dapat menciptakan peradaban material yang mengagumkan; namun, dalam pengembangan itu manusia tidak boleh mengabaikan persoalan moral, karena kemajuan peradaban material itu tidak akan dapat menyelamatkan masyarakat dari hukum moral Allah.[22] Namun, di sisi lain, menurut Yusuf Ali, salah satu dari tiga faktor yang menjerumuskan manusia kepada kesesatan adalah kesalahan inteligensi (the defect of intelligence) atau kelalaian (carelesness). Yang lain adalah karena pengaruh kejahatan setan (misled or deceived by evil spirit), dan karena mengikuti nafsu (selfish desire).[23] Akal merupakan alat penalaran (reasoning) yang dapat dipergunakan untuk memahami makna sebenarnya dari kebaikan dan keburukan serta perbedaan keduanya.[24] Akal yang dangkal tidak dapat memahami kebijaksanaan dan kebaikan Allah. Akan demikian hanya melihat sepintas ketidakteraturan dalam ciptaan.[25]

Dalam komentar-komnetar di atas, Yusuf Ali tampak tidak tertarik dengan spekulasi kosmologis dalam filsafat yang memberi tekanan pada makna akal dalam kosmologi ruhani, baik sebagai wujud-wujud turunan dari Wujud Pertama, maupun dalam pengertian malaikat-malaikat. Yusuf Ali, sebaliknya menekankan akal dalam pengertian inteligensi dalam diri manusia, atau dalam tataran mikrokosmik. Kendatipun perhatiannya pada tataran mikrokosmik, Yusuf Ali menekankan pula hubungan akal dengan Tuhan, di mana ia menyatakan bahwa akal atau inteligensi adalah anugerah Allah, sama seperti eksistensi-eksistensi lainnya berupa fakultas-fakultas spiritual dalam diri manusia. 

Dalam hubungannya dengan fakultas hati, menurut Yusuf Ali, akal merupakan bagian dari hati, sehingga akal dianggap menjadi salah satu fungsi hati. Dengan demikian, jika disimpulkan bahwa akal merupakan fakultas spiritual untuk mencapai kebijaksanaan (widom, al-h}ikmah), maka kebijakasanaan itu dengan sendirinya merupakan produk aktivitas hati. Kesan yang muncul dari pemahaman bahwa akal adalah bagian dari hati adalah bahwa hati memiliki wilayah lebih besar dari akan, yaitu bahwa hati memiliki dua sayaf fungsi: inteligensi dan afeksi atau feeling. Sebaliknya dari ini adalah pandangan Al-Ghazali dari pemikir muslim dan F.W. Bailes. Baik al-Ghaza>li> maupun Bailes memandang bahwa berfikir sebagai aktivitas akal dibedakan menjadi fikir dan rasa. Bailes menyebutnya sebagai pikir objektif dan pikir subjektif.[26]

Pendapat terakhir ini menyiratkan bahwa akal memiliki cakupan hati. Pemikiran-pemikiran yang berbeda atau berkebalikan seperti ini sudah lazim dalam pemikiran Islam, karena terma akal, hati, dan ruh dalam al-Qur'an dipandang menjelaskan satu substansi dengan nama berbeda, yang disebabkan oleh sudut pandang yang berbeda.[27] Pemikir muslim dari kelompok filosof dan dari kalangan tradisi kearifan seringkali menghubungkan antara akal dalam kosmologi spiritual dengan akal dalam mikrokosmos, misalnya akal dalam makrokosmos dianalogikan dengan akal atau inteligensi manusia, dan dilawankan dengan hawa nafsu (caprice). Akal dihubungkan juga dengan Nabi dalam jiwa manusia, sehingga disebutkan bahwa akal adalah fakultas malakuti (angelic faculty) yang bercahaya (luminous) dalam diri manusia.[28]

3. Hati (al-Qalb) 

Kendatipun istilah ru>h}, akal, dan hati dapat dipertukarkan, namun kebanyakan ahli memilih istilah hati, dan karenanya hati menjadi lebih pupuler daripada yang lain untuk menunjukkan inti spiritualitas manusia. Bahkan, kesan umum menggunakan hati sebagai cermin personalitas seseorang. Ketika orang menyebut seseorang berhati baik, kesan yang muncul dalam pikiran adalah bahwa keseluruhan aspek kepribadian orang dimaksud menjadi terkesan baik. Tidak demikian jika orang menyatakan seseorang cerdas, maka sebutan itu kesannya hanyalah sebagian dari personalitas orang yang dimaksud. Bagaimanapun, hati adalah fakutas spiritual manusia, atau sekurang-kurangnya dipandang sebagai bagian dari kepribadian seseorang. Di bawah ini akan dibahas berturut-turut Pengertian hati, keadaan-keadaan hati, dan bagaimana memelihara hati. 

Al-Qur'an menyebut menyebut hati dengan tiga terma populer, yaitu al-qalb- al-qulu>b, as}-s}adr-as}-s}udu>r[29] serta al-fu'a>d-al-af'idah.[30] Sebagian ada yang memberikan tambahan al-lubb­-al-alba>b untuk hati, seperti dalam frase ulu> al-alba>b.[31] Kata qalb dengan berbagai variasinya sekurang-kurangnya 112 kali.[32] Kata-kata itu dengan sendirinya dapat dijadikan bahan utama untuk memahami perspektif al-Qur'an mengenai hati sebagai salah satu fakultas spiritual manusia. 

Dari segi bahasa, qalb (kata benda untuk qalaba) berarti hati, lubuk hati, jantung, inti, kekuatan, semangat keberanian. Qalb juga dimaknai akal, istilah yang oleh psikologi biasanya dibedakan dari hati.[33] Sementara itu, akar kata qalaba mengandung pengertian antara lain merubah, membalikkan, menjadikan yang ba>t}in menjadi z}a>hir, menumbangkan, mempertimbangkan, terbalik, dan lain-lain.[34] Sebagian besar, kalau bukan seluruh, penulis spiritualitas merujuk kepada makna bahasa dari qalb ini, dan juga menjadikan qalb ini sebagai terma utama untuk hati, dibandingkan dengan shadr atau fu'a>d.[35] S{adr (bahasa Indonesia, dada) berarti bagian atas atau depan dari segala sesuatu, dada, permulaan, buah dada. S{adr juga dimaknai sama dengan fu'a>d. Sedangkan kata fu'a>d itu sendiri berarti hati, akal, pikiran.[36] Dengan demikian, berdasarkan pengertian bahasa, qalb, s}adr, dan fu'a>d merujuk kepada substansi yang sama. Oleh karenanya, para pengarang menganalisis perbedaan sudut tinjauan untuk hati ini, misalnya dengan menunjukkan struktur hati, di mana s}adr berada pada lapisan luar, qalb dan fu'a>d masing-masing secara berurutan menempati struktur hati yang lebih dalam.[37]

Untuk masuk ke dalam pengertian istilah, kebanyakan penulis—kemungkinan besar mengikuti al-Ghaza>li>—membuat pembedaan antara hati fisik (bagian dari fisiologis manusia) dan hati spiritual (bagian dari psikologi atau spiritualitas manusia). Dari sudut pandang kearifan Islam, terutama menurut perspektif kalangan kosmolog Islam, apa saja yang terdapat di dalam diri manusia memiliki signifikansi, baik dalam hubungannya dengan aspek-aspek di dalam struktur mikrokosmiknya maupun di dalam struktur makrokosmik. Badan manusia memiliki keselarasan dengan spiritualitasnya. Dengan demikian, hati fisik (yang merujuk kepada jantung) berhubungan, sekurang-kurangnya dalam hubungan simbolik dan analogis, dengan hati spiritual. Jalaluddin Rakhmat, misalnya, menjelaskan bahwa qalb memiliki dua makna: fisik dan ruhani. Dengan demikian Ada qalb dalam bentuk fisik dan ada qalb dalam bentuk ruh.[38] Hati fisik adalah sebuah organ vital tubuh, yaitu jantung. Jalaluddin Rahmat merujuk pengertiannya kepada sebuah hadis Nabi yang menyebut hati fisik ini sebagai mud}ghah, segumpal daging. "Ketahuilah, di dalam jasad ini ada segumpal daging (mud}ghah); jika ia baik maka baiklah seluruh jasad; sebaliknya, jika rusak maka rusak pula seluruh jasad. Ketahuilah, itulah hati (qalb, dalam arti jantung, pen.)." 

Tweet

Jangan sampai ketinggalan postingan-postingan terbaik dari Ramalan Hari Ini | Horoskop | Shio. Berlangganan melalui email sekarang juga:

Atau sobat juga bisa follow Ramalan Hari Ini | Horoskop | Shio dengan mengklik tombol di bawah ini:

Artikel keren lainnya:

Ditulis oleh Unknown pada tanggal Sabtu, 01 Juni 2013